En Euskal Herria, como en toda la cristiandad latina de Europa, Santa Águeda, virgen y mártir siciliana del siglo III, es una advocación venerada específicamente por las mujeres. Recurren a su intercesión aquellas gestantes que quieren propiciar un buen parto, las madres con insuficiente leche, y las aquejadas por diversos "males de pechos". Por extensión se la hace protectora de las mujeres, sean casadas o solteras. Virtualidades que se asocian con el episodio más conocido de su martirio, durante el que le fueron cortados los pechos, sanando después milagrosamente sus heridas. Más allá de la leyenda hagiográfica, el culto de Santa Águeda enlaza con las antiguas Matronalia romanas, fiestas dedicadas a propiciar la fertilidad de las matronas, en honor de Juno Lucina, divinidad de los partos y de la abundante lactancia. Otros poderes de Santa Águeda son los de preservar contra incendios y erupciones volcánicas, o los más genéricos de proteger contra los malos espíritus, enfermedades del ganado y potenciar la producción agraria. Atributos que la asemejan a la Bona Dea, Buena Fortuna o Aghatè Tyché de la antigüedad clásica. En Euskadi se la atribuye, además, otra faceta sanadora: la de curar de cefaleas y migrañas; y la santa, acusada de brujería durante su proceso, actúa como sorgiña –transformada en gata- en varias leyendas vascas. Perfil que evoca la hipótesis de la brujería como culto a Diana, asimismo virgen, protectora de los partos y de la fertilidad.

En otros ámbitos, las matronas adoptan durante su festividad iniciativas y roles masculinos, siendo fertilidad e inversión de papeles rasgos típicamente carnavalescos. Entre nosotros la cuestación de viandas, aunque protagonizada por los mozos, abre el ciclo de postulaciones y comensalidad propios del ya inmediato Carnaval.

1. El santuario de Santa Águeda en Kastrexana (Barakaldo)

Tanto por sus aspectos lúdicos como religiosos, las romerías celebradas en torno a este santuario –más que ermita- destacan notablemente entre las dedicadas a Santa Águeda en nuestro ámbito. Está situado en un rellano a 200 m. de altura, en las estribaciones del monte Arroletza (452 m.), sobre la calzada del puente de Kastrexana en la ruta jacobea de la costa, y a escasa distancia de la que desde Bilbao conducía –por Balmaseda- hacia la Meseta. Estratégica situación que convertirá al santuario y a su entorno en teatro de operaciones en todas las guerras civiles de los siglos XIX y XX. Hoy se accede al mismo por la carretera local que desde Kastrexana conduce, por Santa Águeda y el collado de Basatxu, hasta Cruces, barrios ambos especialmente vinculados a sus romerías.

Las primeras noticias documentales constatan que el santuario ya existía en 1584, posiblemente levantado sobre los cimientos de una ermita anterior. Remodelado a lo largo de los siglos, sus últimas restauraciones datan de 1959 y 1996. Por su alejamiento de la parroquia matriz de San Vicente de Barakaldo, y tras convertirse en aneja, pasará a depender de San Bartolomé de Alonsotegi en 1882, y de la parroquia de Santa Águeda de Kastrexana a partir de 1956. Con anterioridad a la industrialización, contó con su propia Casa de la Novena y con una de las tres ventas o tabernas del municipio. Además del retablo rococó con la imagen titular de Santa Águeda, a ambos lados del presbiterio hay sendos bajorrelieves dedicados a Santiago y Santa Ana; pero, sobre todo, una imagen de alabastro de Santa Águeda –depositada en la sacristía- con la cabeza separada del tronco, de hacia el año 1350.

El imaginario popular satura el entorno de Santa Águeda, desde Basatxu hasta Ibarreta y Solondo, con apariciones de brujas y de diversos personajes del universo sacral cristiano: la propia Virgen –por alusión a la santa-, una imagen de San Antonio de Padua e incluso el Diablo, atribuyéndose a éste o a las brujas la construcción del puente de Kastrexana.

2. El calendario festivo

El marco temporal del romeraje, aunque ha experimentado diversas vicisitudes, es muy amplio. Además de su festividad litúrgica del 5 de febrero, en diversas épocas y actualmente se celebra repetición al domingo siguiente y hoy incluso el precedente. Le siguen las dos Pascuas, de Resurrección y de Pentecostés; y la festividad de Santa Ana –26 de julio- sustituída por la inmediata de San Ignacio; todas estas hoy reservadas, por su intimidad, a la dimensión religiosa del santuario. Existieron, además, las peregrinaciones familiares y/o grupales para efectuar promesas y depositar exvotos, más las misas de los coros, sin fecha determinada. Al término del siglo XVIII se celebraba una Letanía, posiblemente con objeto de bendecir los campos. La Casa de la Novena sirvió como hospedería para quien efectuaba este peregrinaje de nueve días. También hubo peregrinaciones colectivas, como las de la parroquia de Alonsotegi a comienzos del siglo XX, o la de mujeres de los arrantzales bermeanos tras la galerna de 1912. Y, actualmente, rituales de paso del vecindario de Kastrexana y los cercanos de Cruces y Zorroza: bautizos, primeras comuniones, bodas y los aniversarios de éstas. Por último, las jiras estivales de grupos asociativos y políticos –desde mayo hasta septiembre- reducidas en la actualidad a su mínima expresión.

3. La religiosidad popular

Las prácticas de religiosidad popular de un santuario se derivan de un voto o promesa, de quien ha intercedido a su titular cuando peligra la salud o la vida del propio interesado, o de alguien de los suyos, obligándose a acudir a aquél para rogar por su curación o dar gracias por la ya consumada. El cumplimiento de la promesa lo efectúan habitualmente las mujeres de la familia, preferentemente durante la romería anual o alguna otra festividad del santuario y en grupo. Da lugar a dos tipos de prácticas: las que implican el contacto directo con la sacralidad de la imagen o reliquia, o bien las ofrendas, exvotos y sufragio de misas.

En el santuario baracaldés, las del primer tipo se asocian a las afecciones vinculadas al embarazo, la lactancia, el mal de pechos; las dolencias del aparato locomotor y las afecciones reumáticas; así como las cefaleas. Se concretan en la circunvalación ritual del santuario, entrando y saliendo tres veces por las puertas de la sacristía, portando el tronco o la cabeza de alabastro, y rezando ante los altares del presbiterio y de la sacristía.

A esta abogada polivalente se recurrió incluso contra las apariciones de difuntos, naufragios, etc, como dan testimonio los exvotos existentes en las paredes de la ermita hasta su penúltima restauración general, en 1959. Resulta evidente la relación entre el significante –muletas, bastones, trenzas y aparatos ortopédicos- y el significado de la dolencia o mal padecido. Otro tipo de exvotos fueron las ropas, hábitos, lazos y escapularios, así como una pequeña reproducción de pie en cera. El único exvoto subsistente, respetado por su referente pictórico, es el del bergantín Hermoso Habanero, cuyo capitán se encomendara a Santa Águeda durante aquel temporal del 5-II-1841.

En todo tiempo se han efectuado ofrendas en este santuario. En especie, como las de aceite para la lámpara o aquel manto regalado a la imagen por un emigrante del barrio, desde México. En todo tiempo se han efectuado, además, ofrendas en metálico, como limosnas o estipendios de las misas encargadas. Antaño, su rematante se obligaba a sufragar las celebraciones de los actos festivos, tanto religiosos como profanos, y el postulante pedía limosna en un radio de más de 30 kilómetros. Hoy, como ayer, numerosas personas pasan por la sacristía a depositar su óbolo, a cambio de una estampa de Santa Águeda –a la que se atribuyeron virtudes sanadoras- y un folleto del santuario. Y cada año se sufraga una media de 45 misas, con predominio absoluto de mujeres. Se trata de un colectivo de personas autóctonas, a juzgar por sus apellidos euskéricos; y para un tercio de las mismas se trata de una práctica recurrente, que puede remontarse a varias generaciones. Las promesas y su cumplimiento eran cosa principalmente de vascongadas (vascoparlantes) de las comarcas vecinas de Uribe Kosta y Txorierri, y tan sólo a partir de 1960 se sumaron algunas mujeres residentes en Barakaldo, aunque de origen rural e inmigrante.

Precisamente a partir de estas fechas, la secularización y la pérdida de credibilidad de la religión popular se han traducido en un progresivo detrimento cuantitativo de todas estas prácticas, actualmente relegadas a mujeres mayores y a las fechas de menor concurrencia romera. Perduran, en cambio, los aspectos litúrgicos más vinculados a la religiosidad eclesial y parroquial: misa, sermón y comuniones. Durante el periodo intersecular se celebraban misas cantadas y/o diaconadas los días de Santa Águeda, las dos Pascuas y San Ignacio. Pese a la profunda secularización de buena parte del actual contingente romero, más de la mitad de los asistentes el día 5 oye misa, así como una décima parte el de la repetición. La oferta de misas se ha ido incrementando, hasta cinco por cada una de estas fechas, más otras tres el domingo precedente, en la actualidad.

4. Las romerías y sus dimensiones

Durante toda la segunda mitad del siglo XIX, la prensa bilbaína califica las romerías de Santa Águeda –5 de febrero, repetición y Pentecostés- como unas de las más concurridas del Señorío, tan sólo interrumpidas por la última guerra carlista. La multitudinaria comitiva de romeros procedentes de Bilbao y Olabeaga celebra, de regreso a la Villa, bailes en Kastrexana y Basurto, con merienda campestre en este último punto. Durante el periodo intersecular decae la romería del 5 de febrero y desaparece su repetición dominical. Perduran las dos Pascuas, y durante la segunda tiene lugar animada romería en Morteruelo (Kastrexana-Bilbao). Pero, ya en 1910, se ve eclipsada por las dos Pascuas en Cruces, cuyas romerías se convertirán hasta la primera postguerra en unas de las más importantes de Bizkaia, y más adelante en fiestas patronales de un barrio que crece a la par de la industrialización. Con participación de Barakaldo, Bilbao y de toda la zona minero-fabril.

Hasta 1936 el sistema festivo de Santa Águeda consta de prácticas litúrgicas, religiosidad popular, esparcimiento profano, y de las primeras expresiones de religión política propias del nacionalismo vasco. Los baracaldeses de la periferia rural acuden el 5 de febrero, degustando el caldo autóctono en los dos chacolíes de las casas inmediatas a la ermita, así como en los de Zubileta. Por Pascuas suben grupos de jóvenes acompañados por acordeonistas, que regresan en alegre biribilketa hasta Cruces. La festividad de San Ignacio es una jornada más tranquila, en la que familias y amigos refuerzan sus vínculos comunicativos, para después almorzar en las campas inmediatas.

La postguerra, con el estancamiento económico y la represión de cualquier expresión de sociedad civil, conlleva la decadencia de estas romerías. Hasta que, en 1945, una cuadrilla de jóvenes nacionalistas organiza misa y bacalada en el chacolí anejo en 1945, regresando al son del txistu. Este semiclandestino revival comienza a atraer más gente cada año, consolidándose la repetición, que ya diez años después actúa como catalizador de la recuperación del 5 de febrero. Los romeros, tras oir misa, dedican el resto de la mañana a bailar al son del txistu y a saborear un bocadillo regado con la jarra de chacolí. La profusión de cuadrillas ataviadas con kaikus y txapelas, signos diacríticos de identidad vasquista, contribuyen a convertir Santa Águeda en un ritual de afirmación nacionalista.

Con la década de los sesenta, los numerosos inmigrantes asentados en Barakaldo y su entorno se suman a esta ya masiva romería de 15.000 asistentes, imprimiendo a la misma un estilo alternativo. Se oponen una idiosincracia articulada en torno al movimiento folklórico, montañero y scout vasco y otra ye-yé definida como subcultura juvenil de masas. Guitarras, canciones modernas y atuendos exóticos predominan sobre los referentes emblemáticos. Y serán inútiles los intentos –entre 1966 y 1968- de la federación de grupos de cultura vasca Barakaldotarrak para tratar de devolverla su impronta de antaño. Para los romeros tradicionales quedan el acogedor espacio de Zubileta y la romería del 5 de febrero. Al finalizar la década cesa la confrontación entre los dos estilos de referencia, saldándose con un cierto desapego de los autóctonos, cuya juventud se orienta hacia el radicalismo abertzale. De las restantes festividades apenas quedan sus misas, a las que acude un puña- do de vecinos del entorno (Kastrexana,Basatxu) y de Uribe Kosta, y así hasta el presente.

Durante la nueva etapa se añade otra jornada festiva, ya que hay gente que acude el domingo precedente. El día de Santa Águeda acuden entre 1.500 y 3.000 romeros, con predominio de jubilados, prejubilados y alumnos de algún colegio de Barakaldo, su barrio de Cruces o Zorroza (Bilbao). En su mayor parte acuden a misa, para reconfortarse después con el consabido refrigerio. Les acompaña una verdadera legión de puestos de venta, situados entre Basatxu y Santa Águeda, que ofertan rosquillas, chucherías, bebidas y productos alimentarios. Se trata de romeros asiduos, nativos más del 75 % del ámbito comarcal y residentes en el mismo. Esta jornada expresa la adhesión a una identidad colectiva local con raíces étnicas, mediante el anual reencuentro festivo de "hijos del pueblo" dispersos geográfica y socialmente; en torno a un santuario que actúa como cronotopos, conjunción de la memoria colectiva y de un espacio cargado de sentido. Algunos completan la jornada con una marcha por los cercanos montes de Sasiburu, o reforzando sus vínculos amicales con una comida en El Regato.

La multitudinaria romería del domingo siguiente, que atrae hasta Santa Águeda a unas 30.000 personas, convierte los caminos de acceso en una incesante comitiva de gentes que van y vienen del santuario, especialmente a través de Basatxu. Entre este lugar y la ermita se sitúan unos 50 puestos de venta. El perfil romero es muy diferente al del día precedente, puesto que un 40 % son inmigrantes. Proceden del barrio de Cruces, del resto del municipio de Barakaldo, de Bilbao, Zorroza, Alonsotegi y otras poblaciones del entorno. Las campas próximas no bastan para dar cabida a los romeros, cuyo atuendo se ha estandardizado, con neto predominio de prendas deportivas.

Estas romerías, secularizadas y profanas en buena medida, actúan como ritual que reactiva las identidades étnica y nacional; aunque también las dimensión locales de lo colectivo, desde el barrio de Kastrexana hasta un municipio extenso y heterogéneo como Barakaldo. Dinamizadas por cuadrillas y grupos familiares, que reactivan también sus vínculos intragrupales mediante la sociabilidad festiva y un código cultural compartido. Articuladas en torno al santuario, cuya permanencia fundamenta la pretensión de fidelidad a las raíces. El entorno de montaña, asiento del hábitat arquetípicamente vasco, y el chacolí cultivado en torno al propio santuario potencian este significado.

5. Coros de Santa Águeda. La víspera festiva

En toda Bizkaia y en buena parte de Gipuzkoa, así como también en algunas comarcas alavesas y navarras, resuenan durante el 4 de febrero las canciones de las rondas corales que rememoran la vida y el martirio de Santa Águeda. Esta víspera corresponde a los quintos o plaza mutillak (mozos), que efectuaban una cuestación de viandas en los caseríos y de dinero en zonas urbanas –entrelazando casas y familias- para celebrar una merienda con el producto de la misma.

La temática de las estrofas se irá centrando en la cuestación, recurriendo a la adulación o la ironía para obtener el efecto apetecido. Si bien lo más frecuente es que en cada pueblo se cantase una versión local, en la zona euskaldun también se recurría a la improvisación de bertsos. En las comarcas castellanófonas los coros interpretaban un repertorio más tipificado, básicamente coincidente en zonas tan distantes como Karrantza, Barakaldo o Zuia. Algunas de sus estrofas explicitan el significado tradicional del ritual:

En 1913 el escritor Evaristo Bustintza (a) Kirikiño, colaborador del diario Euzkadi, elaboró una versión estandardizada del Agate Deuna, más acorde con el ideario nacionalista que las letras tradicionales y que paulatinamente irá imponiéndose como versión única -también en Barakaldo- desplazando a las demás, que no resurgirán hasta la década de los ochenta.

En Barakaldo, y hasta 1913, salieron una media de cinco coros por año, correspondientes a las barriadas de su periferia rural y minera. El Ayuntamiento concede un único permiso por barrio -para evitar expresiones de antagonismo- a las cuadrillas de mozos y a los quintos en Irauregi-Alonsotegi. La prescripción de destinar parte de la recaudación de cada coro a celebrar una misa en Santa Águeda, incardina la sociabilidad moceril y vecinal en los actos del santuario de referencia. Con el declive de la sociedad tradicional esta costumbre –ya secularizada- se irá transfiriendo a agregados más complejos: cuadrillas, grupos parroquiales, asociaciones deportivas y agrupaciones nacionalistas; otros cambios significativos son la introducción de los coros en el casco urbano, con participación de mujeres y de adultos, y el destino de la recaudación a fines benéficos o asociativos.

Con la postguerra, desaparecidas las asociaciones no afectas al régimen, el ritual se transfiere a diversos grupos parroquiales. Será preciso esperar a los años cincuenta para que nuevos coros vecinales y de ex-alumnos vuelvan a interpretar el Deun Agate por calles y barrios de Barakaldo. Diez años más tarde se incorporan grupos de danzas vascas, de tipo criptonacionalista. El tardofranquismo y la transición implican una verdadera proliferación de coros, de diferente tipología: asociaciones culturales, políticas, recreativas o de vecinos, grupos de estudiantes, txokos, grupos de tiempo libre, AEK, etc.

6. Fiestas de Kastrexana

Para el vecindario del barrio próximo al santuario, Santa Águeda constituye además su fiesta patronal, de la que se dota a medida que los dos núcleos separados por el río Cadagua: Santa Águeda-Larrazabal (Barakaldo) y Kastrexana (Bilbao) se vayan integrando en una única barriada con esta última denominación; y cuyas estrechas relaciones ignoran las delimitaciones municipales, compartiendo una identidad propia e indisoluble. Como factores aglutinadores de esta integración progresiva actuaron la Fábrica de Santa Águeda (1882), después S.A. Echevarría; y la construcción de una capilla bajo la advocación de Santa Águeda (1919), consolidada como parroquia en 1956. También servicios compartidos, como la cooperativa de consumo, y asociaciones como el batzoki (1908 / 1933) o la más reciente sociedad gastronómica. Si las romerías, vinculadas a un ámbito mucho más extenso, no posibilitan la identificación exclusiva de Santa Águeda con el barrio, esta fiesta patronal –actuando de forma compensatoria- le permite una apropiación del símbolo sagrado y de sus celebraciones.

Ya desde antiguo, la festividad de Santa Águeda congrega en torno a la mesa de cada familia a sus componentes e invitados, reforzando sus vínculos mediante la comensalidad. Al menos desde 1932, Kastrexana organizaba un sencillo programa festivo, a base de festejos populares y baile. A partir de los sesenta se formaliza una comisión de festejos, que obtiene subvención del Ayuntamiento de Barakaldo desde 1973 y del de Bilbao quince años más tarde. El programa comprende tres o cuatro jornadas, incluyendo tanto los festejos celebrados en el barrio como las romerías del santuario, así como la tradicional cuestación de los coros de Santa Águeda.

7. Jiras al santuario

Otra expresión de sociabilidad vinculada a Santa Águeda, son las jiras estivales que diversos colectivos de Barakaldo y su entorno organizaron al santuario durante el primer tercio del siglo XX, y desvinculadas del calendario festivo. Las hubo de asociaciones cooperativas, deportivas y tradicionalistas, pero las más recurrentes corresponden al movimiento nacionalista. Acuden las agrupaciones de Barakaldo y sus barrios, e incluso de Bilbao en ocasiones. Los participantes, acompañados por txistularis y espatadantzaris asisten a misa, celebrando después mitin de afirmación patriótica, comida campestre y animada romería vespertina. Desaparecidas tras la guerra civil, serán recuperadas como Alderdi Eguna local a partir de 1987. Al igual que los coros, y en buena medida las romerías, estas jiras son una expresión de la religión civil nacionalista, construida mediante transferencia de sacralidad a partir de la cultura y de la religiosidad tradicionales.