Estos testimonios, que parecen casos particulares y episodios aislados de la cotidianidad, se han venido repitiendo en el tiempo y en el espacio de nuestra cultura, en el dominio de las ermitas y de los santuarios. Todos ellos expresan un tipo de respuesta a los problemas habituales de la fragilidad de la vida, condensada en una práctica de protección ritual que ha formado parte de una serie de revestimientos mágico-religiosos, realizados con los niños en los primeros años de su vida. Pero además, la suma de todos ellos, revela una corriente de pensamiento, una visión de la vida y una determinada actitud ante la urgencia existencial.

En este artículo se aborda el ritual de rodadura sobre el altar como una de las prácticas rituales realizadas en el País Vasco con los niños en los primeros años de su vida, para asegurar el correcto desarrollo de las fases de su crecimiento.

El ritual de la rodadura de niños sobre el altar, está documentado en Europa desde el siglo XV, y en un principio se realizaba tras la ceremonia del bautismo y en ausencia del sacerdote, como modo de cerciorarse de la calidad de los sentidos de las criaturas, para fortificarles el cuerpo y evitarles finalmente otros males. Procedimiento que con el tiempo derivaría tal y como se ha conocido o como nos lo han relatado, en práctica para atajar el llanto infantil, la falta de habla, los desarreglos en el sueño, las dificultades al andar y otros problemas, y que ha estado vigente en el siglo XX.

A grandes rasgos, podemos decir que el ritual en sí, expresa un tipo de respuesta a los problemas cotidianos, traducida en un acto propiciatorio que comporta un claro simbolismo de purificación y que como otras prácticas de curación (rodeo a las iglesias o a los altares, pasar por debajo de las andas de la imagen del santo...) revela una estructura de pensamiento según la cual el contacto establece relaciones misteriosas entre las cosas, de la misma manera que la fórmula, el gesto y el símbolo aparecen dotados de una fuerza especial.

El ritual de rodadura se ha realizado en las ermitas y en la mayoría de los casos ha sido ejecutado por las seroras de estos santuarios. Sin embargo al amparo de las ermitas, han sido varias las prácticas realizadas con niños sobre el altar, no solo la rodadura, sino también la llamada ofrenda, ofrecimiento o presentación de los niños, consistente en colocar al niño sobre el altar, sentado o tumbado; o bien relacionado con el altar, el rodeo de niños (y adultos) al mismo.

Las secuencias básicas de este ritual son:

• Colocar al niño sobre el altar
• Darle la serora vueltas sobre éste hacia un lado y hacia otro
• Rezo de oraciones
• Ofrecimiento-pago por parte de los padres (casi siempre la madre) de limosna, una misa, velas o aceite para la lámpara.

Intentando ir algo más allá de la descripción etnográfica y tratando de dotar al tema de cierto, aunque escaso, marco teórico para comprender desde otra óptica el fenómeno, en primer lugar, he recogido la relación de aquellas ermitas guipuzcoanas en las que hay constancia de que se haya celebrado el ritual, constatando en ellas diferentes titulares y advocaciones. Si tenemos en cuenta además que el santo o titular de estas ermitas no interviene en el rito, podemos decir que las virtudes genéricas de los patronos-as no es importante aquí y que su tutela daría un refuerzo a lo ya de por sí sagrado y numinoso que tiene la ermita.

La asistencia a las ermitas de madres con niños aquejados de problemas para rogar por su salud ha sido y es, aunque cada vez menos, práctica común. Sin embargo muchas de aquellas no disponen de ningún ritual. Estos ocurren en algunos de estos santuarios y parece ser una "especialización" de los mismos en este tipo de casos, y en los que aparece la serora.

Cabe preguntarse entonces, si es el santuario más determinante que el titular y si lo importante sería la singularidad de cada lugar; la ermita considerada como centro de culto de una vecindad, que es tanto como preguntarnos por el espacio, y en todo caso, si resulta determinante la voluntad de las seroras.

Este es el segundo paso a tratar: espacio y actores del ritual.

La ermita está considerada como un aglutinante y referente en un medio de poblamiento rural y disperso, alejado de lo urbano y ubicado en el paisaje de lo remoto. Un conjunto dentro de los sistemas social y religioso que desarrollan en este espacio su propio ceremonial: como las celebraciones religiosas de culto comunitario y de devoción libre; las sociales como asambleas populares, juegos, diversiones, fiestas... ; y las económicas: transacciones, ferias, trabajos en auzolan y relaciones de carácter asistencial, entre las que cabría el servicio de la serora a sus convecinos.

En la ermita y durante la acción ritual, convergen la vida real y la imaginativa; lo que se es y lo que se desea ser, exceder el espacio profano y la condición humana en un lugar sagrado, para recibir el don de la salud. Espacio en el que opera la serora, intermediaria de exploración de esa otra dimensión, la imaginada, y privilegiada mediadora entre los paisajes físico y conceptual.

La figura de la serora y su quehacer en este ritual, ha sido contemplada como exponente de la religiosidad popular imbricada en el culto oficial de la Iglesia, atendiendo al significado de su figura dentro de la estructura de la sociedad. Un elemento subordinado en la vida institucional religiosa, pero indispensable, relegada a tareas marginales, pero esenciales para la supervivencia, como lo es su presencia en los casos relacionados con la renovación de la vida.

Y perteneciente a un dominio extraño, entre la dialéctica del grupo y del individuo, entre el rito externo, y lo espontáneo y la íntima creencia.

Por un lado es portadora de un estilo de ideas, valores y normas, impreso por la Iglesia, que le ha conferido una visión del mundo y del sentido que en éste le corresponde. Comparte con aquella un sistema de estructuras mentales comunes, a veces ambiguas y equívocas, eso sí, que en definitiva reproducen el discurso oficial, simplificado en un ritual privado, como el de la rodadura, que resulta una teatralización de la vida religiosa colectiva, donde ella es la oficiante de un paraliturgia que reproduce aquella que se celebra en el otro paisaje (hablábamos del físico y del conceptual), allá abajo, el de la urbe y la parroquia.

Pero por otro lado, cabe preguntarse si desde esta posición, además de reproducir, la serora ha sido capaz de aportar y de reinterpretar, esto es, de recrear y transformar.

Las pocas seroras que he podido conocer y en su caso lo que de ellas relatan sus descendientes y sus clientes, muestran a una fervorosas creyentes con un gran respeto por la institución religiosa y sus jerarquías; poco dadas desde su ánimo a perversiones o transgresiones dogmáticas, pero dotadas de una devoción maravillada por la realidad sagrada más amplia; asi como de un poder de recreación de las formas/fórmulas litúrgicas y de la imaginación para recombinar las limitadas secuencias rituales.

Veamos las aportaciones de una de estas seroras, de la ermita de Santiago de Astigarraga, ya fallecida y última serora, a apartir de las secuencias básicas del ritual de rodadura

Parece claro que en este ritual, la ceremonia realizada por la serora con sus aportaciones subjetivas, no proviene de una reflexión teológica, sino del conjunto de convicciones que están enraizadas en el sustrato del alma humana, convicciones refractarias a la manipulación exterior y tenazmente persistentes.

Operando con la inherente capacidad simbólica e interpretativa de la mente humana, conjugando religión y técnica, las seroras efectúan una suerte de representación subjetiva, el ritual, y ejerciendo un equivalente al bautismo con agua en este bautismo con piedra. Convirtiendo el acto o serie de actos del rito en un sentido. De esta manera podríamos hablar de interpretar el mundo, pues cada acto de recreación de estas mujeres dibuja un nuevo perfil de la realidad o bien trae a revisión algo de ésta.