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El rol de las mujeres vascas en la transmisión del euskera: el idioma en las dinámicas de género e identidad (II/III)

Ainhoa ACOSTA PUJANA, EHU/Asmoz

 

3. Herramientas metodológicas para el análisis del pasado: Rosi Braidotti y las políticas de lugar en la construcción de identidad de género

La filósofa feminista Rosi Braidotti, en su trabajo ‘Nomadic Subjects: Embodiment and sexual difference in contemporary feminist theory’ expresa un deseo urgente de elaborar nuevas narrativas a través de las cuales explorar temas de identidad, migración y nomadismo, así como comenzar a pensar de una manera diferente sobre la situación del género femenino en la actualidad. Es en las teorías que expone en éste volumen (y ecos de las cuales encontramos en sus otros trabajos ‘Patterns of Dissonance’ y ‘Metamorphoses: towards a materialistic theory of becoming’ y sus numerosas colaboraciones como editora), en especial aquellas sobre las políticas de lugar en las que me apoyaré a la hora de analizar la la importancia que el idioma, en este caso el Euskera, tiene a la hora no sólo de determinar una conciencia nacionalista sino de actuar como herramienta mediadora en las relaciones de género.

Las razones para esta elección son varias: Braidotti es una escritora con la mujer y su situación en la sociedad neo-capitalista moderna en el centro de sus preocupaciones. El idioma, la diferencia y la movilidad (tanto física como emocional) son ejes sobre los que estructura muchos de sus postulados. La relevancia de sus teorías se me antoja importante en vistas a la historia reciente del género femenino vasco: lo que pudo haber sido un salto definitivo de la mujer vasca a la arena pública en sectores como el político con el nacimiento de la Emakume Abertzale Batza, quedó en un pequeño (pero no insignificante) paso adelante que a pesar de todo no llegó a hacer historia en los anales feministas vascos.

Pero es también en éste paralelismo entre las constantes revisiones y redefiniciones de los límites en la esfera de actuación de las mujeres durante el primer tercio del Siglo XX y la flexibilidad identitaria que Braidotti reivindica donde encontramos una constante en la búsqueda del espacio femenino. Braidotti define las políticas de lugar o localización como “cartografías de poder que se asientan en los juicios sobre una misma, una auto-narrativa crítica y genealógica; son relacionales y orientadas hacia el exterior. Son relatos o descripciones encarnadas que iluminan y transforman nuestro conocimiento sobre nosotras mismas y sobre el mundo”.1

Como Braidotti explica, el conocimiento feminista es un proceso interactivo que hace florecer aspectos nuestra existencia, especialmente aquellos relacionados con nuestra propia implicación con formas de poder que no hemos apreciado anteriormente. Ésta reflexión sobre una misma es un proceso que depende de una red social de intercambios.

Teniendo en cuenta que la historia de la diferencia en tanto en Euskal Herria como en Europa ha sido una consistente de exclusiones brutales, la ética feminista y las políticas de lugar pueden servir de inspiración en el entendimiento y exitosa resolución de éste desafío.2 Es por ello que quiero llamar la atención sobre la importancia que el correcto establecimiento de una identidad personal como mujer, ensalzada por una subjetividad colectiva que no se estanca en la mono-identidad étnica retrospectiva, sino que acepta que la multiplicidad, es donde podemos encontrar la solución a los problemas del futuro.

Volviendo a las políticas de lugar, exponentes como Adrienne Rich postulan que el proceso de pensamiento y asimilación de una identidad cultural, lejos de ser abstracto, universalizado y objetivo, está enmarcado en la experiencia propia del individuo, y por tanto está íntimamente conectado con el lugar de enunciación.3 Pero al márgen de ésta dinámica, a qué nos referimos cuando hablamos de identidad y cómo encaja la posible definición con la percepción de sí mismo del sujeto como sujeto étnico a la vez que generizado?

3.1. Identidad: definiciones

Identidad:
(Del b. lat. identitas, -atis)
1.Conjunto de rasgos propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás.
2.Conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás.

Hasta la Segunda Guerra Mundial la palabra ‘identidad’ correspondía a un interrogante filosófico. A partir de entonces, este término se popularizó en las Ciencias Humanas como consecuencia de la complicación de las condiciones sociopolíticas en todo el mundo, para de ahí pasar a la Antropología, especialmente la Antropología Estructural. Hoy en día el interrogante se ha extendido a la Teoría Social y goza una reconocida flexibilidad, acorde con un mundo y sociedades en contante “flux”.

En estas dos definiciones del concepto de identidad que nos ofrece el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española encontramos un rasgo común: la situación de diferencia percibida y aceptada tanto por el individuo como por la comunidad, una oposición y clara diferenciación del ‘yo/nosotros’ frente al resto del entorno. Baitjin reconoce en su teoría el ‘otro’ como diferencia radical. En éste reconocimiento de la diferencia es donde Bajtin sitúa el comienzo de propio autoconocimento y justificación. Siguiendo esta línea, ‘identidad’ es una extensa interrogación sobre el sujeto, considerado como individuo social y no puramente biológico.4

Para comenzar el análisis de la identidad femenina vasca en la diáspora es preciso analizar ambas dimensiones del concepto: identidad étnica como parte de la etnia vasca e identidad como sujeto, mujer, como agente femenino.

3.1.1. Identidad étnica

Antes de adentrarnos en las particularidades de la raza vasca y la ardua (y tan personal) tarea de intentar definir que significa ser o sentirse vasco, será útil revisar el concepto de un modo más general y considerar los diferentes aspectos que se pueden incluir en esta definición. Dados los diversos y muy específicos factores y circunstancias históricas, económicas y políticas que rodean el caso vasco, es importante también el proceso a través del cual la identidad no sólo se establece o define, sino que se mantiene.

El término “ethnic” deriva del griego “Ethnos”, usado en referencia a gentes con características culturales y biológicas compartidas.5 Éste es un punto de partida útil, pero en la mayoría de los pueblos y naciones, la historia se ha encargado de hacer la tarea de circunscribir la definición de grupo étnico a una serie de criterios fijos mucho más difícil de lo que esta afirmación deja entrever. Las guerras, los cambios políticos y económicos y sobre todo la transición de una sociedad eminentemente rural a una inmersa en el sistema capitalista, provocaron migraciones a otros lugares en los cuales las gentes llevaron consigo sus costumbres y rituales, sus familias cuando las circunstancias lo permitieron y sus idiomas, para adaptarse en mayor o menor medida al nuevo entorno según la necesidad y las posibilidades.

Galkina afirma que la identidad étnica no es una identidad, si no una serie de procesos en el tiempo que son construídos por las personas a través de hechos ‘históricos’, con un hilo de continuación biográfica entre los antepasados y descendientes de un grupo. La identidad se encuentra constantemente en busca del equilibrio entre los componentes de la generalidad (conciencia colectiva) y la individualidad (conciencia individual).

Los sucesos históricos, culturales, sociales y políticos influencian este proceso de construcción identidaria, creando y modificando adscripciones de acuerdo con el momento y las circunstancias.6

Es por tanto, un proceso dinámico y cambiante, con varios niveles de identificación que pueden (y de hecho lo hacen) chocar entre ellos en un conflicto más o menos integrado en la consciencia del individuo. Éste es un concepto que disfruta de un creciente recononocimiento en la filosofía feminista más reciente: la idea de una identidad múltiple, cambiante y a menudo encontrada consigo misma. Es una identidad compuesta de representaciones heterogéneas y heteronómicas de raza, género, clase y muy a menudo a caballo entre idiomas y culturas. Según Teresa de Lauretis, ésta identidad es a menudo usada como estrategia7 y constituye el precursor del Transnacionalismo que mencioné al principio de éste estudio.

3.1.2 Identidad femenina

En la introducción se hace referencia a la mujer como agente participante en los cambios estructurales que tiene lugar en la sociedad. Es importante resaltar el uso de la palabra “agente” en contraste con el concepto de “sujeto”, no como algo casual o anecdótico, sino como una elección consciente de la autora: a través de la historia, desde Freud hasta Aristóteles, la mujer ha sido definida como ‘inmóvil’, es decir, un sujeto “pasivo o bastante inactivo”. Históricamente, esta inmovilidad implícita ha abarcado diversos aspectos además del exclusivamente físico: libertad para transferir el espacio femenino del ámbito privado al público; acceso al mercado laboral; espacio intelectual y creativo; elección de la maternidad como decisión consciente frente a una imposición sociocultural... en las palabras de Braidotti “la libertad de inventar nuevas maneras de conducir nuestras vidas, nuevos esquemas de representación de nosotras mismas; (...) como una manera de alcanzar una representación más adecuada de nosotras mismas”.8

Según Michel Foucault, en la construcción de la subjetividad femenina, dos dispositivos estratégicos tratan las relaciones entre sexos: el dispositivo de Alianza (que se corresponde con el sistema de matrimonio, de fijación de desarrollo de parentesco, de transmisión de nombre y de bienes)9, y el dispositivo de la Sexualidad.

Estos dos dispositivos, y especialmente el de la Sexualidad, se expanden y cobran más importancia durante el Siglo XIX cuando las sanciones a transgresiones del sistema como pueden ser el incesto o adulterio se legitimizan y el desarrollo de la ciencia médica y la Psicología adquieren una especial relevancia durante el Siglo XIX y principios del XX. La ciencia médica comienza a ocuparse del cuerpo femenino en detalle, y define un modelo adecuado al dispositivo de Alianza con el autoexámen y el autocontrol como bases. La idea de ‘la mujer nerviosa’ se configura alrededor de las enfermedades nerviosas de éstas y la medicalización de la conducta femenina.10

Si bien al final de los años veinte, la diferencia entre hombres y mujeres fue reconocida como un hecho no necesariamente negativo, este nuevo pensamiento progresista de total diferenciación y complementariedad sexual produjo como consecuencia una excesiva exaltación de la función reproductiva, que se convirtió en imperativo ineludible. Así pues, la movilidad necesaria para plantear otras identidades, otras formas de vivir que no fueran definidas por la maternidad, se situó fuera del alcance de las mujeres.

Simone de Beauvoir, en su estudio de la estructura filosófica y material de la diferencia entre sexos, tuvo ya como objetivo de su estudio la institución de la familia, y con ella, la economía política de la heterosexualidad femenina. “Una no nace mujer, se hace mujer”11, dijo de Beauvoir, sintetizando su análisis. Es en la característica reductivista del verbo “nacer”, que implica una rigidez fatalista que elimina toda posibilidad de cambio, donde se encuentra la crítica central del argumento biológicamente determinista que ha situado (y aún sitúa) a las mujeres en una posición de asumida inferioridad. En lo que es un análisis de género creativo y la base para la reevaluación y redefinición de la subjetividad femenina, la trascendencia del género femenino se sitúa en el centro del primer texto que elabora una profunda crítica de los sistemas de conocimiento modernos.12

3.2. Diferencia - mitología cultural y arquetipos vascos

En el estudio de las relaciones de género, una de las mayores contradicciones y origen de obstáculos ha sido el hecho de que la definición de mujer ha sido a menudo formulada por los otros, por hombres: como consecuencia, la mujer es representada como “diferente”.

Desde el punto de vista masculino, esta diferencia ha estado a menudo teñida de negatividad: el ser diferente como marca de inferioridad.13 En el caso vasco, encontramos evidencia de éste fenómeno en la equiparación de atributos femeninos con debilidad (percibida o real), y la utilización de adjetivos masculinos como marca de consideración, respeto y prestigio.

Véase como ejemplo éste extracto de un texto publicado en la prensa vasca en 1894:

“[...] Sufrida y vigorosa como el hombre, recorre con ligero paso distancias increíbles por veredas perdidas entre bosques, pendientes casi siempre, cubiertas de nieve á menudo, sin que el cansancio ni el frío ni menos el calor, enerven el espíritu de raza que anima su ser”14

“Como el hombre”: el vigor y la resistencia son representados como cualidades propias del hombre, aunque en este ejemplo sea una fémina quien las pone en evidencia. La diferencia entre géneros desaparece en el ámbito de la acción, donde el agente ha de ser, si no en género, en cualidad y expresión, masculino/a.

Referencias como la mostrada abundan en la prensa de la época, en las que la mujer es descrita como viril, austera y de facciones duras. ésta consideración no parece se exclusiva de la étnia vasca, pero encontramos una contradicción omnipresente entre la casi legendaria fuerza y determinación de la mujer vasca documentada con orgullo a través de la historia y de los escritos nacionalistas vascos (“de valor superior a su sexo”, ver cita en la párrafo siguiente) y su supuesta inferioridad innata, considerada un peligro para la conservación de la raza y cultura.

“Es más robusta y de mayor aguante que el hombre para traer y llevar cargas pesadísimas sobre su cabeza, de un lugar á otro, distante tal vez tres ó cuatro leguas.
[...] Las bascongadas son también de valor superior á su sexo y no tan espantadizas cual las de otras provincias. En las guerras de la independencia y las civiles, habidas en estas montañas, jamás abandonaron su casa manteniéndose siempre en el peligro y coadyuvando con gran serenidad á las operaciones de los guerrilleros”15

Según Bajtin, el reconocimiento de la diferencia como inicio del autoconocimiento y autojustificación es también la marca de inclusión en in momento histórico preciso.

Fraser destaca lo que denomina injusticias distributivas, con referencia a las diferencias económicas (que aún son relevantes incluso en países desarrollados y una de las mayores catástrofes catástrofes para las mujeres en países aún en fase de desarrollo). Es la reivindicación de una teoría crítica de la identidad que tenga en cuenta diferencia y desigualdad, reconocimiento y distribución e introduzca el concepto de responsabilidad dentro de una aproximación ética que incorpore materialidades históricas.16

Llegados a este punto, merece la pena echar un breve vistazo a la mitología vasca y sus arquetipos, pues es en ellos donde quizá encontremos pistas sobre la razón de ser de este estereotipo: aún atribuyendo características positivas a la mujer vasca, siendo estas características masculinas en carácter, ha representado a través de la historia más un obstáculo que una ventaja para la plena integración de la mujer en espacios públicos.

Los trabajos de (entre otros) Juan María de Barandiarán, Julio Caro Baroja y Resurrección María de Azkue nos introducen a la mitología cultural y arquetipos psicosociales vascos y nos acercan a través de ellos al inconsciente colectivo de este pueblo. No hay duda de la posible influencia de este imaginario colectivo sobre los papeles asignados a hombres y mujeres en la cultura nacionalista vasca, sobre todo en la primera fase nacionalista, nacida con Sabino Arana Goiri y el Partido Nacionalista Vasco (PNV).

Este simbolismo puede hoy en día ser analizado más en profundidad con la ayuda de las herramientas proporcionadas por las varias escuelas de psicoanálisis (Jung, Durand, Freud), pero no me adentraré en ese campo: simplemente destacaré la línea de continuación a través de los tiempos entre la mitología vasca y sus arquetipos y la percepción de la mujer por parte de los nacionalistas vascos de principios del Siglo XX.

En el imaginario vasco, la fuerza de la mujer es percibida con sentimientos ambivalentes: la mitología vasca, pre-indoeuropea como el Euskera y articulada en torno al arquetipo matriarcal de la Gran Diosa MARI, gira en torno a una doble presencia, positiva y negativa a la vez, que requiere de la adecuada mediación para su integración satisfactoria.17 La autonomía de MARI, máxima divinidad en la mitología vasca, es relativa a su carácter telúrico. Se presenta como diosa autóctona, es decir, simultáneamente originaria y originante de la Tierra. Ella es la madre de los cuatro elementos (agua, aire, tierra y fuego), en los que se transforma, personalmente o a través de númenes y espíritus. Este es un estadio psíquico en el que los cuatro elementos aún no aparecen autónomos.

MARI dirige al ser como sedente y las estancias del ser como estante: por lo primero es estática y por lo segundo, dinámica. Ambos aspectos la constituyen en una divinidad del sino, por cuanto es urdidora o hiladora de los hilos o hebras del destino, así como su transformadora radical. En la Tierra Madre (“Ama Lur”) se conjuga “Adur” como destino (a la vez necesidad y azar) e indar como destinación (Causalidad). Latierra lo contiene todo: lo bienhadado y lo malhadado, as como su manifestación física.

A su vez, MARI habita las cuevas, oquedades y vacíos- esto representa su actividad creativa en el centro de la tierra, incubando el mundo y sus realidades. Se puede considerar a MARI, por lo tanto, una entidad autofencundante.18

La utilización de los elementos naturales en el simbolismo vasco no se ha limitado sólo a la tierra: el agua aparece con más frecuencia tanto en discursos filosóficos y psicológicos (Jung y su discípulo Durand) como en las escrituras de las más antiguas civilizaciones (Hinduísmo, tradición Judeo-Cristiana). MARI se asocia también a las aguas, sacando las tempestades de pozos y cuevas, y según J.M Barandiarán, “sólo dejarse ver este numen suele ser señal de próxima tormenta”.19

La figura del numen vasco matriarcal-femenino habita el límite entre la vida y la muerte, lo tangible y lo desconocido. Este límite no es fijo, sino fluido, líquido y transeúnte. A través de esta frontera se realiza una mediación regeneradora del cosmos y la vida, ejerciendo a través de este proceso una función transcendental.20

Como explica Ortiz-Osés, el sistema mágico se transmite por línea femenina, pero como las demás formas de poder y propiedad, sólo es ejercido y aplicado en general por los hombres. La realidad de la magia es matriarcal, su realización patriarcal: en terminología vasca la magia dice “adur” (vehículo, potencia femenina), pero su expresión o extroversión es “indar” (vigor y poder masculino)21. El dominio masculino es el visible, activo y público. La naturaleza de Indar como agente activo y vehículo contribuyen al antenimiento tanto simbólico como real de los espacios y actividades del hombre.

Teresa del Valle, en el capítulo sobre el análisis simbólico de la fuerza en su libro Mujer Vasca: Imagen y realidad establece cómo el concepto cultural del “poder está ligado al concepto de fuerza”. En el caso del poder femenino, de nuevo las contradicciones tiñen el análisis de negatividad: las “Sorgiñak” poseen el “begizku” y “birao” y son capaces de provocar muertes misteriosas, echar a perder cosechas y desencadenar desastres varios. Es un poder, oscuro, destructivo e incomprensible racionalmente, ligado a la esfera de la subsistencia inmediata.

El rol de la Tierra Madre (“Ama Lur”) como receptáculo de todas las cosas (fuerza esencial de la vida, espíritus) se ve materializado a través de la maternidad, que actúa como poder mediador que se torna inexistente si los efectos deseados no se producen.22 Es decir, el poder de la mujer vasca no es el poder como mujer, si no el poder de la mujer que es madre. Aquí vemos de nuevo lo femenino confinado a un estado estático, latente, que no siempre alcanza una realización satisfactoria. Este poder mediador resulta ser, por tanto, limitador.

Éste es un claro ejemplo de un dominio al cual no toda mujer podrá acceder (por cualesquiera que sean los motivos) a pesar de pertenecer a el por virtud de su género: es excluyente dentro de sí mismo. Ésta consideración impide la construcción ideológica de una vía directa de integración.

Una posible explicación de esta ambivalencia ante la mujer se encuentra en la naturaleza patriarcal-racionalista de nuestra civilización. Ésta asocia la vieja cultura matriarcal naturalista con cultos orgiásticos mal vistos. La asociación de cultos obscenos de la fertilidad fecundidad, incluyendo los sacrificios humanos es un tema clásico del feminismo actual: la culpabilización por parte del hombre de lo matriarcal-femenino. Pero también es un apéndice propio del arquetipo mismo en su estructura constitutiva. El típico miedo a las diosas mares terribles.23 Es quizá esta ambivalencia del arquetipo de la Diosa Madre lo que explica las contradicciones a las que el nacionalismo vasco sometió a la mujer y su rol en la cultura.

3.3 Entre idiomas

El Euskera no sólo es importante como lenguaje en sí, mediador de las relaciones entre personas pertenecientes al mismo grupo geográfico o comunidad; es también una de las cuatro marcas de identidad vasca de acuerdo con los postulados de Sabino Arana24, y por ello definitorio de una identidad étnica concreta. ésta identidad está constantemente negociada y mantenida a través de una práctica comunicativa25.

Para Aristóteles la esencia del hombre se encuentra en el “logos”: el lenguaje que diferencia al hombre del animal lo sitúa en un proceso de diálogo e interacción con la comunidad y en dinámicas sociofamiliares y políticas.26 De acuerdo con la visión Aristotélica, el lenguaje humano se convierte en político desde el momento en que distingue lo útil de lo inútil, lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. El hombre es político por que pertenece a una comunidad (“polis”) en la que el intercambio lingüístico (o diálogo) es esencial. Podemos, por tanto, concluir que el lenguaje es lo que convierte intercambios inherentes a la vida comunitaria en asuntos de índole política con sus consecuentes códigos y reglas, implícitas o claramente definidas.

La cultural tradicional vasca, de mitología y lenguaje pre-indoeuropeos se objetiva en el lenguaje, no sólo verbal si no también el no-verbal o simbólico. Este tinte político (en referencia a un contexto contemporáneo de la palabra) es de un matiz muy acusado en el caso vasco, ya que el devenir de su historia, las imposiciones de lenguajes foráneos durante extensos períodos de tiempo (primero el francés, más tarde el castellano) y las iniciativas para impulsar un resurgimiento de la lengua autóctona en las últimas décadas ha significado que el asunto del idioma sea uno rodeado de opiniones y situaciones tan dispares como encontradas. Dejando a un lado consideraciones de esta índole (que son parte de otro estudio más allá de los límites de éste texto), es preciso indagar de nuevo en la mitología y arquetipos vascos y observar una posible representación de esta política del lenguaje a través de sus arquetipos de género.

Hemos mencionado muy escuetamente en la sección anterior la asociación de la Diosa vasca MARI, máxima divinidad vasca, con las aguas y con el poder regenerador que a éstas se le han atribuido desde tiempos inmemoriales. En las más diversas simbologías y civilizaciones, encontramos referencias al agua como elemento matriarcal-femenino básico (“yin”), aguasmadres (“matritamah”, en los Vedas) y como la materia primera elemental (“prakriti”, de acuerdo con la doctrina Vedanta término que describe la materia de la que se compone el Universo, la naturaleza o lo femenino).

Desde la Antigüedad, el líquido elemento es clave simbólica de todo lo que se encuentra en estado de latencia, nacimiento o virtualidad, dada su fluidez característica. Sus propiedades generadoras lo definen primariamente como germen y vida, origen, pero también fin y mediación.27 Estas características y funciones conectan simbólicamente el agua (lo femenino, fértil) y el lenguaje como elementos transmisores de las entidades. Ortega y Gasset, en su Filosofía de la Vida se inspiró en en el mito de Jonás (tragado por la ballena y devuelto de nuevo a la vida) para definir el lenguaje y la cultura como un “arte natatorio”, situado entre las aguas y el hombre para nuestra “flotación” o “salvación”.

En el caso vasco, el Euskera no conoce en su origen ningún concepto de carácter general, de modo que para enunciar lo abstracto, se utiliza lo concreto. A diferencia de las lenguas indoeuropeas, el Euskera no conceptúa la realidad natural y vivida como un ‘objeto’ frente a un ‘sujeto’, sino que la realidad viva es el sujeto de la experiencia comunal: la pasividad del verbo vasco permite la asunción ‘oral’ de una madre naturaleza divinizada. Esto contrasta con la mentalidad euro-americana de signo patriarcal-racionalista e individualista.28 Es en el idioma, en el Euskera y su transmisión, vehículo de la vieja mitología vasca y su concepción del mundo, donde se da lugar el proceso de autoidentidad y autointerpretación autóctona. Por ello, el idioma nos puede dar claves sobre la asignación de roles entre géneros, no sólo a cuenta de sus particularidades semánticas, sino a través de la semiótica aplicada a sus características.

Merece la pena resaltar la dualidad del lenguaje, tal y como expone Ortiz-Osés apoyándose en Wittgenstein y su trabajo Tractatus: ésta dualidad se basa últimamente en la dualidad inherente al ser humano, en la dictomía masculino/femenino, ya que no sólo se trata de un sistema de signos y significados, sino que también en su doble esencia asume una función natural (naturalista), simbólica y comunicativa.

Desde esta perspectiva, el primer tipo de lenguaje, el pertinente a los signos y sus significados pueden denominarse como “patriarcal-racionalista”, mientras que el lenguaje naturalista es definido como “lenguaje materno”. Encontramos aquí un punto de contacto con los postulados nacionalistas respecto a la importancia y trascendencia del rol femenino (implícitamente maternal) en la difusión del idioma vasco. En el lenguaje no sólo se dice lo que se dice, sino que también se muestra lo indecible o no dicho; nos encontramos aquí con el concepto del “vacío vasco” (“Uts”): útero y cueva, ausencia de, muerte. Son éstos los aspectos sobre los que el arquetipo femenino vasco tiene poder: los relacionados con el mundo subconsciente, esotérico, incontrolable; aspectos estos que se negativizan con violencia sobre todo en el Cristianismo y durante la Inquisición. Estos aspectos femeninos del lenguaje, quedan por consiguiente relegados a favor de un lenguaje patriarcal, lógico y de lo tangible.

Thompson ha estudiado el proceso de hominización como un proceso de matriarcalización, pues es sabido que la relación maternal prolongada posibilita precisamente la culturización de la natura, el nacimiento del lenguaje y la primera socialización.29 Es necesario, por tanto, el reflexionar sobre las consecuencias de esta elección del lenguaje racional y patriarcalista, sobre el naturalista: es lo que algunos autores han calificado como ‘matriarcalismo degradado’.

Braidotti argumenta que toda relación social se encuentra mediatizada por el lenguaje y como consecuencia libre de construcciones imaginarias: de acuerdo con esta afirmación podemos concluir que las relaciones de genéro vascas has sido construidas sobre arquetipos reflejados y sostenidos por el lenguaje autóctono que sirvió a través de la historia como marca de identidad. La adquisición de un nuevo lenguaje no se produce sin consecuencias: según la teoría lancania, psicoanálisis nos demuestra la pérdida irreparable de un origen estable que acompaña la adquisición de un idioma, cualquier idioma. El estar a caballo entre idiomas nos ofrece un punto observatorio desde el cual de-construir identidad.30

Es en este punto donde para analizaremos el papel atribuido a la mujer dentro del incipiente nacionalismo vasco de acuerdo con el ideal de Sabino Arana Goiri.

 

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