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El rol de las mujeres vascas en la transmisión del euskera: el idioma en las dinámicas de género e identidad (III/III)

Ainhoa ACOSTA PUJANA, EHU/Asmoz

 

4. La mujer en el Nacionalismo Vasco

4.1. Sabino Arana Goiri: el rol de la mujer en el proceso étnico

‘La tierra posee la fuerza vital básica’
(J.M. Barandiarán)

El nacimiento del nacionalismo vasco, fundado por Sabino Arana Goiri en la década de 1890 trajo consigo la identificación de unos rasgos definitorios de la raza vasca. Éstos pertenecen al universo ideal de una sociedad rural aún ajena a los cambios introducidos por el proceso de industrialización. Las cuatro marcas definitorias serían:

• la pureza de la raza
• el idioma
• el régimen jurídico antiguo: incluyendo los Fueros y los buenos usos y costumbres tradicionales
• la historia1

De acuerdo con estos rasgos definitorios y aunque no de una manera explícita, buena parte de la responsabilidad de definir y mantener la raza recae directamente sobre la mujer. Ante el imperativo de mantener la pureza de sangre, los matrimonios mixtos eran rechazados y el ideal nacionalista insistía en la importancia en la pureza de raza no sólo del matrimonio, si no de la madre. Un ejemplo claro de esto es el hecho de que Arana mismo renunció al matrimonio con una mujer bilbaína en base al hecho de que sus apellidos no eran vascos para unirse en matrimonio con una mujer de origen aldeano, previa investigación de su árbol genealógico y verificación de la pureza de su línea de sangre (de la cualese asevera, como dato curioso, que al menos los 126 primeros apellidos eran vascos).2

Aunque la mujer permanece prácticamente ausente en la obra de Arana Goiri, es de destacar el alto componente simbólico atribuído a ésta en sus contadas apariciones. Ya en su trabajo ‘Bizkaya por su independencia’, publicado en 1892 con motivo de la independencia de Bizkaia3, Arana utilizó la figura femenina vasca como símbolo de la patria y vehículo de la transmisión de los valores nacionalistas vascos que recreaba:

‘Estos, sorprendidos por tan brusca eficaz acometida, y viendo caer a su lado a tantos compañeros, fuera de combate a sus mejores jefes y bañado en sangre y muerto a su mismo capitán Ordoño, quién, como se le cayera el casco peleando contra una varonil mujer bizkaína recibió de ésta tan recio golpe de hacha en la cabeza, que lo derribo exánime por tierra, decaen de ánimo y perdidos el valor y la fuerza, comenzando sólo por defenderse, acaban por volver las espaldas al bizkaíno y correr como gamos ansiando poder descansar, el camino en hora mala andado para realizar la criminal conquista de un pueblo pacífico’4

En este párrafo vemos a la mujer vasca como agente salvador del pueblo vasco contra el enemigo, a la par con el hombre en el campo de batalla, pero aún definida no como fémina, con atributos considerados propios de su género, sino como lo que podríamos llamar una ‘fémina varón’.

En éste relato basado en la leyenda de la Batalla de Arrigorriaga, la mujer que salva a los soldados vizcaínos de una derrota casi cierta ante el enemigo invasor es varonil y ejerce la fuerza física ante el enemigo como un hombre. Es decir, sin sentimentalismos ni miramientos. Pero simbólicamente, ésta figura femenina portadora de los atributos masculinos de la fuerza física y el valor, representa el vehículo de trascendencia de los valores propios del pueblo vasco y es a la vez el ángel guardián que vela por los hombres en el campo de batalla. Un rol doble, por tanto, protector a la vez que perpetuador de la patria vasca: la Matria vasca a la Ortiz-Osés hace referencia en su obra.5

También en la prensa de la época encontramos descripciones que reflejan claramente la mentalidad colectiva al respecto, con una marcada insistencia en el carácter masculino y la fuerza física de la mujer:

‘Ayuda varonilmente á su marido, cavando la tierra y á veces conduciendo el carro, como boyeriza. Sube y baja á la casería y á los montes con el mismo aire y vigor que si no hubiera cuestas. Es más robusta y de mayor aguante que el hombre para traer y llevar cargas pesadísimas sobre su cabeza, de un lugar á otro, distante tal vez tres ó cuatro leguas. [...]. Es, como si dijéramos, el signo de la tierra’.6

Es de destacar la implícita superioridad de la mujer en ésta descripción. No fue casualidad que el contexto en que este ideal femenino se fundamentó fue el de una sociedad envuelta en profundas transformaciones, durante las cuales surgieron nuevas clases que cambiaron el panorama social vasco: entre otras la emergencia de una burguesía naviera e industrial y una pequeña clase urbana, la crisis de la familia pre-industrial asentada en el caserío y el desarrollo espectacular de la clase obrera crearon el caldo de cultivo ideal para el cambio en la función social de las mujeres, que se vieron proyectadas hacia la esfera pública a través del trabajo asalariado7, pero en la cual aún no disponía de los mismos derechos que los hombres (a la propiedad privada, al voto, etc.). El trabajo no era un lujo, era una necesidad y con el desarrollo de actividades asalariadas llegaba la responsabilidad, no necesariamente la libertad de acción para las féminas, que seguían siendo el pilar de la casa y la familia.

A pesar de la rapidez y virulencia de estos cambios y el profundo impacto que ellos tuvieron sobre la sociedad vasca preexistente (inutilizando su organización social, desvalorizando el idioma y amenazado con la extinción su cultura y valores tradicionales), éstos no tuvieron un efecto visible en la función social de las mujeres vascas hasta el siglo siguiente.8 Los cambios que a este respecto sobrevinieron a la población femenina vasca como consecuencia de los avances técnicos e industriales a finales del siglo XIX y comienzos del XX de siglo son lo que hacen relevantes las teorías de lugar y el estudio de la diferencia como herramientas de autoconocimiento.

Arana, en su propuesta para una vía de salida de la crisis de la sociedad vasca se apoyó en los pilares fundamentales de la supuesta sociedad vasca preexistente que se fundamentaban en la religión católica y la tradición vasca. Su fin no era político, si no religioso: la salvación de los vascos, para lo cual la nación vasca debía construirse sobre lo que Arana señaló como las ya mencionadas señas de identidad de la sociedad.9

En su obra ‘Libe’10, es la protagonista, la mujer, la que egoístamente antepone sus intereses a los de su padre y la Patria, enamorándose de un extranjero, con terribles consecuencias.

[Aldeanas]: ‘No cambiemos nuestras caserías por sus palacios; no vistamos la toca blanca por esposos extranjeros. Volvamos a nuestros caseríos, alegres y contentas; volvamos, volvamos al hogar’
[Libe]: ‘Cadáveres... sangre... humo... polvo... caballos muertos... (...)
¡Padre mío!...¡Patria mía!... Serás vencida?... ¡Oh, no! (dirigiéndose a las aldeanas)
La bandera! (una de ellas se la alarga y Libe , de pies en lo más alto de la roca, comienza a ondearla, iluminada de frente por el sol) (...)
¡Luchad, luchad sin descanso! Si las fuerzas se os agotan dejaos matar, mas no os dejéis vencer!
Si hoy morís los hombres, mañana os seguiremos vuestra hijas, vuestras esposas y vuestras madres!
¡Hurra, hurra! Bizkaia fue siempre libre’.11

Encontramos aquí rastros de esa actitud ambivalente y contradictoria ante el género femenino: es una mujer, Libe, quien pone en peligro el futuro de la raza vasca, al buscar egoístamente la satisfacción de sus deseos fuera del ámbito étnico al que debe sus lealtades, aún cuando apoya moralmente la lucha del pueblo.

No cabe duda del doble carácter moralizador de la obra en la cual la sociedad rural es idealizada como practicante de los buenos usos y costumbres tradicionales (a las que dan voz las aldeanas), manteniendo la pureza de la raza y perpetuando la lucha por la patria libre (con Libe por fin viendo el error de sus acciones y entendiendo que su deuda y obligación es con la Patria), a la vez que anticipando los posibles peligros que la mujer, a través de sus acciones puede ser capaz de atraer hacia el pueblo vasco. En este trabajo vemos la representación de la mujer en un espacio público masculino, llevando el estandarte de la libertad cuando los hombres ya flaquean a la vez que siendo un elemento potencialmente desestabilizador.

Aunque los citados textos de Arana parecen demostrar una consideración de la mujer como agente activo y respetado por el ideario nacionalista en la sociedad vasca al finales de siglo XIX y principios del XX, las contradicciones abundan y de nuevo nos encontramos con testimonios que demuestran una percepción de la mujer aún no a la par con el hombre, sino inferior por naturaleza. Arana basa su discurso de inferioridad de la mujer en la biología, en línea con los discursos médico-naturalistas de la época. En Febrero de 1895, y como explicación a la falta de conciencia y responsabilidad nacionalista de varias maestras de apellidos euskaldunes que protestaron contra el mordaz ataque contra maestros de escuela primaria llevado a cabo por Resurrección María de Azkue en su texto ‘Vizcay’tik Bizkai’ra’, Arana escribía el diario Bizkatara:

De las maestras no nos extraña que hayan caído en el lazo: al fin la debilidad es innata en la mujer.12

En la segunda hoja de un escrito firmado ‘por varios Bascongados’ y aparecida en 1901 con el título ‘Refutación y protesta’ como respuesta al discurso pronunciado por Don Miguel de Unamuno en el Teatro Arriaga de Bilbao, lo expresa así:

¡Qué pluma podrá describir tantos encantos como encierra su cristiano corazón!. Ciertamente, la genuina mujer vasca va siendo cada vez más rara: ya en muchas la pérdida de aquellas virtudes se revela en el vestir. Pero es esto también fruto de la influencia exótica. ¿Tienen ellas la culpa?. No cabe dudarlo, puesto que voluntariamente aceptan el contagio. Pero que mucho que la débil mujer sea seducida, si el hombre que la dirige esta ya extraviado?13

Este nuevo imaginario nacionalista vasco llevaba también consigo la identificación directa entre lo femenino, la madre, la casa y la tierra y la reproducción de costumbre y tradición, lo cual colocó a la nación vasca sobre una base de profunda desigualdad entre géneros.14 Ésta identificación estaba apoyada por un pensamiento determinista que situaba a las mujeres como el sexo débil por naturaleza, incapaz de una independencia y autonomía propias y dependiente de las figuras masculinas de su entorno y del calor del hogar al que se vieron limitadas.

Es en este apartado en el cual se nos plantea un interrogante: ¿qué actuaciones posibilitan la construcción de identidades? Más allá del ámbito de lugar, es en la dimensión de actividad donde, una vez más, la mujer vasca se vio constreñida en la realidad a unos parámetros sorprendentemente estrechos a pesar de los cambios.

En repuesta al interrogante anterior, es preciso recordar que este proceso de construcción identitaria no es inmutable, si no que proviene de zonas simbólico-prácticas que involucran a aquellas que denominamos identidades genéricas. Esta dinámica está marcada históricamente (por ejemplo, el impacto de la narrativa literaria en el siglo XX y el creciente impacto de los medios de comunicación y redes sociales en los siglos XX y XXI) y en ella se involucran factores tales como el desarrollo institucional y normativo.

Si como según Bajtin, la formación de una identidad socio-ideológica sólo puede darse en intercambio con el “Otro” (el “Otro” como realidad social integrada por discursos y prácticas de un momento histórico particular15), parece prudente, por tanto, el suponer que el proceso de construcción de una identidad femenina por las mujeres vascas con anterioridad a la Revolución Industrial e inmediatamente posterior se vio severamente dificultado y condicionado por las limitaciones impuestas en los ámbitos de actuación de la mujer, tal y como reflejan los textos de la época.

4.2. Euskera: el idioma como herramienta en las relaciones de género

‘A la reunión celebrada sobre el vascuence hemos de hacerle presente, ante todo, que el vascuence se debe hablar en ambas clases, entre los de arriba y entre los de abajo; lo mismo debe hablarlo la mujer que viste sombrero, que la que lleva mantilla, que la que no lleva nada. El vascuence, si se quiere que subsista, es preciso que se hable en la familia, y que se oiga lo mismo en la cocina como en el gabinete de la señora. Por eso hemos citado el caso femenino: en todas las casas vascongadas es preciso rendir pleito homenaje á la lengua vascuence’16

Estas palabras de López Alén evidencian la delimitación entre los espacios públicos y los privados a los que tenían acceso las mujeres a principios del Siglo XX, así como la clara distinción entre clases sociales. El simple hecho de que las mujeres son tratadas aparte deja constancia de su condición en la sociedad de la época. Como hemos visto, la fuerte base católica de la filosofía de Sabino Arana al formular la base del nacionalismo vasco, deja a la mujer limitada al plano de la familia, pero con una fuerte responsabilidad como elemento transmisor de la cultura y el idioma. El alcance de este objetivo se presenta como una tarea difícil, pues la ausencia de las mujeres en las esferas de actuación públicas limitan su grado de influencia, y merman el potencial alcance de su tarea como transmisoras del patrimonio cultural: la falta de acceso a áreas de decisión, y su ausencia en la arena política, codo a codo con los hombres, significan que de nuevo, la mujer se vea sometida a los dictados de aquellos (y uso el masculino porque siempre solían ser hombres, dado que raramente mujeres ocupaban cargos de responsabilidad) en posiciones de poder.

Es, de nuevo, una visión paternalista del rol de las mujeres, que a través de su función como ‘ángeles guardianes de la familia, quedan circunscritas a la esfera de la subsistencia inmediata. Ésta es, sin duda, una contribución valorada como inferior a la del hombre, (que tradicionalmente ha disfrutado de un mayor reconocimiento social con respecto a su producción económica y proyección pública), pero imprescindible a la hora de preservar la unidad social que es la casa y la familia: manteniendo la familia unida, se asegura la transmisión del patrimonio, se salvaguarda el linaje, etc.17 Es por tanto el de la mujer, un papel imprescindible a pesar de las limitaciones impuestas.

Para entender la envergadura de ésta misión como transmisoras y guardianas de la cultura y el idioma, es necesario recordar la condición de la época del Euskera como idioma minoritario. Cuando Sabino Arana sentó las bases del nacionalismo vasco y definió sus cuatro características principales con el Euskera como lengua oficial de su proyecto de nación, éste se encontraba en condiciones precarias como resultado del proceso de industrialización y el creciente peso económico y cultural de las ciudades frente al campo. Era apenas utilizado en zonas urbanas y se encontraba en fuerte retroceso de muchas zonas rurales:

‘Cuando me pongo a pensar, así sobre esto como sobre la raza, comprendo claramente que esto se va: se va antes de que termine el siglo que acaba de empezar. El único remedio está en el dinero: y éste no se encuentra. El aldeano sabe de sobra que el euzkera de nada le sirve al hijo. El remedio está en fundar industrias, adquirir caseríos, sostener compañías navieras (...) nacionalizando todas esas esferas de la vida, de suerte que el euzkera sirva de algo, por que sea obligatorio para tener parte en ellas’18

El Euskara era la lengua de la comunidad rural, no el idioma en el cual se negociaba, se comerciaba o se hacía política (con la obvia excepción el incipiente círculo nacionalista).

El proceso de revalorización iniciado por Sabino Arana encontró difíciles obstáculos en su camino, debido en gran parte al carácter segregador que la utilización de esta lengua adquirió a través de su uso por los primeros nacionalistas vascos, por el rechazo de la pequeña y mediana burguesía vasca de la época (nacionalismo sabiniano) y también por la cierta indiferencia mostrada por la burguesía nacionalista de principios de siglo, más interesada en logros de carácter político que en demostraciones culturales.19 Vemos por tanto una tendencia a la utilización del castellano por el género masculino en los ámbitos que atraían prestigio y consideración paralelamente a la responsabilidad de las mujeres de utilizar el Euskera en sus áreas de actuación, es decir, la casa y la familia.

Como consecuencia el Euskera no disfrutaba de consideración importante en esas esferas de actuación públicas, de las cuales fue excluido el género femenino durante décadas. Hasta la llegada de la Industrialización, las mujeres se vieron excluidas de un intercambio y actuación social en paralelo con los hombres, y construyeron su identidad en la esfera de la familia y la casa. Este ámbito privado e íntimo se legitimizó de tal manera que paso a ser el único as través del cual las mujeres, como grupo, pudieron ser definidas y su identidad desarrollada.

Si el espacio privado era considerado femenino en su esencia, la incorporación de la mujer al espacio público fue la oportunidad ideal para proyectar los ideales vascos nacionalistas en un espacio exclusivamente masculino utilizando el concepto paternalista de mujer ideal como vehículo: la figura de la “Etxeko-Andre” recogía los auténticos valores familiares y religiosos que debían ser transmitidos de generación en generación para así garantizar la supervivencia de la patria. La actuación femenina en la familia y el hogar era considerada fundamental en la difusión y permanencia del Euskera a principios del siglo XX. Esto era algo que encajaba a la perfección con la doctrina católica, otro de los pilares del nacionalismo vasco de principios de siglo, y que definía a las mujeres como modelos de pureza y piedad, con la maternidad como principal seña de identidad y supeditadas al marido que ostentaba la supremacía como ‘cabeza de familia’. La misión de las mujeres de utilizar y transmitir el idioma en el seno de la familia mantenía el “status quo” entre géneros, involucrando a toda la sociedad en la promoción del nacionalismo vasco, pero sin alterar el equilibrio social entre los sexos.

Podríamos deducir, por tanto, que el Euskera se ‘feminizó’ en cierto modo, de acuerdo con las esferas de la vida diaria en las que se hizo uso de él y su estatus en la sociedad del momento.

4.3 Incorporación a la esfera pública

Aunque no parece que Sabino Arana tuviera intención de que las mujeres tomaran parte activa en la política vasca a efectos prácticos, no pasaron muchos años tras su muerte para que los primeros intentos de colaboración tuvieran lugar. Fue a través de la prensa escrita que las mujeres comenzaron a incorporarse a la actividad pública nacionalista de una manera más visible: si bien anteriormente se mantuvieron en la sombra de sus colegas varones, no por ello permanecieron estáticas. Su presencia fue una presencia activa aunque invisible y silenciosa.

A partir de 1907, la prensa del Partido Nacionalista Vasco (PNV), presagiando ya lo que podría suceder en Euskal Herria en base al desarrollo de acontecimientos internacionales y promovida por los sectores juveniles del partido, encargó a las mujeres del partido la realización de la prensa “jelkide” dirigida a las lectoras: se abrió una vía de acceso a la actuación pública por parte de las mujeres que hasta entonces había sido dominio exclusivo de los hombres. ésta actividad de prensa era algo que permitía a las mujeres seguir en sus casas, ocupándose de sus familias y hogares, y a la vez que desempeñando su labor patriótica amparadas en el anonimato sin tener que abandonar el espacio privado.

La 1ª Guerra Mundial había proporcionado a las mujeres la oportunidad de acceder a una nueva movilidad que no por ser inevitable, fue menos esperanzadora, y trastocó el equilibrio entre los sexos existente hasta ese momento. Cuando el Sufragismo ya gozaba de prestigio y actividad en muchos países europeos, la Península Ibérica aún se hallaba aislada del desarrollo de estos: España era un país económicamente retrasado y prácticamente aislado dada su neutralidad en este conflicto.

Como consecuencia de la tardía industrialización española, se retrasó también la incorporación de la mujer al trabajo asalariado y la legislación al respecto fue mucho más tardía y de un carácter más conservador que en otros países como Gran Bretaña, donde el movimiento sufragista había nacido a mediados del siglo XIX y gozaba de fuerza y reconocimiento ya a principios del siglo XX (con implantación en Irlanda). El feminismo llegó tarde a Euskal Herria, a pesar de la imparable presencia en otros países, y varios factores contribuyeron a su aparición; entre otros, la denominada “crisis del matrimonio” que afectó especialmente a la clase media. Los matrimonios descendieron de 29.50% en 1.900 al 33.32% en 1.930.20 La soltería se convertía en un acuciante problema de subsistencia para las mujeres de clase media, ya que el matrimonio era su destino inevitable. Esta soltería amenazaba el equilibrio de espacios públicos y privados claramente delimitados entre los sexos, y atrapadas en un sistema que evidentemente no funcionaba, las mujeres no casadas (por soltería, viudedad o haber perdido a su familia) se vieron obligadas a buscar una salida para el problema de dependencia que las estructuras sociales de la época había generado para ellas. Una de las salidas más comunes, sobre todo para las mujeres de clase media (en la cual trabajar era siempre el último recurso para las mujeres, y algo que las familias no veían con buenos ojos), era la incorporación al trabajo asalariado como maestras de escuela. Éste era un espacio que aunque público, las situaba de nuevo en la esfera maternal, en el trato directo con las futuras generaciones, responsables de la transmisión y trascendencia de unos valores a tono con el ideal de la época: encajaba cómodamente con las convenciones sociales de la época, sin plantear preguntas incómodas con respecto a los cambios sociales en marcha.

Fue el PNV el organismo que, en su intento de nacionalizar la sociedad vasca dio cabida a una participación más amplia de la mujer en las actividades del movimiento a través del “Emakume Abertzale Batza”.21 Este grupo, cuya función iba más allá del rol asistencial y de beneficencia significó un salto cualitativo en el rol de las mujeres hasta el momento. Surgieron las “auzo eskolas” y las primeras “ikastolak”, donde las mujeres desempeñaron su rol por primera vez fuera de la casa. Este significativo avance de la actividad femenina en la arena política se vio mermado por la desconfianza del sector masculino ante las ambiciones de las mujeres de asociarse y poder colaborar de una forma colectiva a la consecución de objetivos del PNV.

Quizá por ello fue conveniente y hasta cierto punto beneficioso para el futuro del Euskera el hecho de que las mujeres del movimiento nacionalista vasco aceptaran con un cierto grado de complicidad los límites de actuación a los que se vieron sometidas: ello permitió que la labor de enseñanza y transmisión del Euskera se desempeñara en los círculos sobre los que estas tenían poder: la casa, la “ikastola”, la prensa escrita de carácter didáctico dirigida a niños, etc. Aunque limitada, la actuación de las mujeres fue activa en sus áreas de actuación. La figura de la madre continuó siendo la estrategia simbólica que permitía crear la ilusión de continuidad entre el pasado y futuro: actuaba, como ya lo hizo en el temprano nacionalismo vasco de Sabino Arana, como bálsamo emocional ante los horrores de la guerra y guardián de la unidad familiar, imprescindible en la conservación y transmisión del patrimonio.22 Éste interés en la función reproductiva de la mujer no fue exclusivo del género masculino (que aún reconociendo las ventajas de permitir el acceso a esferas públicas de actuación a las mujeres, estaban también interesados en mantener el orden jerárquico de sus organizaciones y partidos). En sus numerosos escritos, Robustiana Muxika, ‘Tene’ exhibía una opinión ambivalente sobre el rol de la mujer nacionalista en la transmisión del Euskera y la cultura vasca:

‘La mujer es la que come el Euskera de raíz; la mujer es en Euskal Herria la mayor fuerza que empuja el Euskera hacia la perdición, y si se quiere liberar nuestra lengua, a la mujer es a la primera que hay que poner a su favor’23

Por un lado culpaba a las mujeres del mal estado de la lengua vasca, pero por otro ofrecía a éstas una vía de actuación y responsabilidad como instrumentos transmisores del idioma a través de su función reproductiva:

‘... para que viva y no sea una lengua muerta, por encima de todas las demás cosas lo primero que necesita es la acción de las mujeres. En primer lugar la salud de la lengua está en su juventud, para seguir existiendo necesita que los jóvenes la empleen generación tras generación y esa juventud euskaldún la proporcionan las mujeres, son los niños cuyo crecimiento impulsan las madres’24

Aunque la guerra había dado la oportunidad a las mujeres de iniciarse en tareas que durante aquella época no eran consideradas propias de su sexo, y ello produjo la ruptura del molde convencional con la aparición de la figura transgresora de la época (la “mujer moderna”) la aceptación y dignificación de la mujer en la esfera pública tardaría aún décadas en producirse: la incorporación al espacio público no implicaba el abandono de las responsabilidades en del espacio privado. A la vez, la función reproductora se vió ensalzada hasta el punto de glorificación.25 Esta definición de lo femenino excluyó, de facto, el derecho al acceso del espacio público.

Un ejemplo de esta exclusión es la carta que Luís de Arana Goiri, hermano de Sabino y presidente del “Bizkai Buru Batza” (BBB), redactó el 24 Julio de 1933 como protesta ante la actitud positiva hacia al voto y la movilización de la mujer del BBB:

‘que a la mujer vasca que en nuestra Patria tuvo su misión cristiana y patriótica en el hogar y con el pobre desvalido, no se la saque de él por el modernismo que le haga perder su valor cristiano y vasco’.26

Encontramos aquí en marcha el dispositivo de la Sexualidad descrito por Foucault y que junto con el dispositivo de Alianza esencial en el nacionalismo vasco (como base del sistema troncal de transmisión de la herencia), se combinarán en la institución familiar, reforzando las funciones tradicionales del sujeto femenino como madre o esposa dependiente del marido, padre o hermanos de acuerdo con las tradiciones paternalistas. Testimonios de la época delatan profundas contradicciones: el ensalzamiento de la maternidad por parte del ideario nacionalista vasco encontraba su contrapunto en las conductas sociales de la época, que percibían la maternidad como algo oscuro, y peligroso, objeto de vergüenza. Polixene Trabudúa relata cómo experimentó ésta conducta en carne propia durante su primer embarazo en 1934:

‘...recuerdo algo que hoy parece exagerado y entonces natural: la vergüenza que nos hacían sentir por nuestro estado, como si este fuera castigo de Dios por todo, los pecados de la humanidad. Nos solíamos vestir, con abrigos y manto, aún en verano para disimular al máximo nuestro vientre’27

Esta vergüenza proyectada sobre la mujer embarazada en el espacio público deja en evidencia lo complejo de esta asignación de rol como madre: la maternidad es la función natural a través de la cual la mujer realiza su destino, pero esta función tiene sus espacios delimitados y su gestación es algo que ha de mantenerse oculto. Esta capacidad biológica, lejos de otorgar poder, se torna limitante en las esferas de actuación.

No es ésta consideración exclusiva del género masculino: figuras nacionalistas como Juliana Azpeitia expresaban contradicciones en sus opiniones sobre el del rol de la mujer, demostradas a través de sus escritos (algunos de los cuales fueron redactados en castellano para facilitar su difusión): a pesar de utilizar en algunos de sus artículos la historia de Checoslovaquia para destacar la importancia de la colaboración de las mujeres a la sociedad a través del trabajo asalariado y la actividad política, aún consideraba necesaria una renuncia a parte de éstas actividades por parte de las mujeres como realización del plan divino que designaba su realización máxima a través de la maternidad. Estos límites de género que se imponían en el pensamiento de Azpeitia llegaban a través de la doctrina católica y se reflejaban en una alternancia de ideas plasmada en sus escritos. Esta dicotomía se expresaba también a través del idioma: sus artículos en Euskera aceptaban los límites de actuación femenina, mientras que los escritos en castellano, de mayor difusión en zonas urbanas y con un público potencialmente más abierto a los cambios expresaban un deseo de incorporación de la mujer a la vida pública.28 La influencia de la mujer era mucho más fácil de aceptar si se ejercía de una manera indirecta y el Euskera sirvió de herramienta para propagar ésta doctrina conservadora.

Es sobre este fenómeno donde recordando a Braidotti, podemos aplicar sus teorías sobre las políticas de lugar y las dinámicas opositoras que en ellas emergen y a través de ellas iluminar el interrogante sobre lo adecuado de esta formulación nacionalista aplicada a la relación entre géneros: “puede la identidad cultural emerger desde una dinámica interna, o es siempre externa, es decir, oposicional?”.29 Si transferimos este interrogante al ámbito masculino-femenino, ¿fue ésta estrategia útil a la hora de establecer una identidad femenina o se vio ésta sobrepasada por la noción de pueblo vasco?

4.4. Emakume Abertzale Batza: de comunidad transmisora a transmisor cultural

Se distinguen dos momentos históricos diferenciados en la construcción del nacionalismo vasco: el primero referente al primer nacionalismo con el cual se inició el proceso a finales del siglo XIX (auspiciado como hemos visto por Sabino Arana Goiri y marcado por la fundación del PNV en 1895); y el segundo, el nuevo nacionalismo, que introdujo cambios trascendentales en el proceso.30

A través de estos dos períodos se dio lugar la manifestación de dos propósitos diferentes: la realización de las aspiraciones de las mujeres nacionalistas vascas de contribuir al nacionalismo vasco; y el deseo de los hombres de obtener la contribución de las mujeres, manteniéndolas en el hogar y sin proporcionarles acceso a la arena política pública.

La necesidad de propagar las escuelas vascas frente a la política educacional del Estado español fue uno de los aspectos en los que la identificación de las mujeres con su función maternal las colocó en un lugar estratégico a la hora de difundir su propaganda nacionalista: Polixene Trabudúa recordaba con orgullo las actividades que desarrolló como “Emakume” con la EAB a prinicipos de los años 30:

‘[...]...Durante tres años fuí Andereño, con verdadera vocación y cariño de los niños. [...] Novia enamorada y oradora oficial en todo los mítines que se celebraban cada domingo, inaugurando Batzokis por todo el territorio patrio incluyendo Nabarra. [...] Quien podrá decir la emoción —el éxtasis a veces— de sentirse reconocida por la calle y saludada con cariño por desconocidos [...]; o a miles de patriotas delirantes, enardecidos, aplaudiendo la palabras románticas - a veces un poco ingenuas que les decíamos desde la alta tribuna; o der sentirse mártires al ser conducidas, por la policía española, a los tribunales de María Muñoz...’31

Polixene aun no era madre, pero como Andereño accedió a un nuevo territorio en la escena social. Vemos en éste testimonio el elemento de prestigio social que éstas actividades otorgaron a las mujeres, quienes aún sin alterar su imagen de féminas acorde con la época, comenzaron una labor propagandística con marcado acento emocional.

En los discursos pronunciados con ocasión del Aberri Eguna de 1936 en Bilbao por Sorne Unzueta en representación de la Emakumes y junto con Enrique Orueta y el Diputado Julio Jaúregui, el discurso de ésta última se hizo en Euskera en toda su totalidad y así fue reproducido en el diario “Euzkadi”.32 Dado el bajo número de oyentes y lectores euskaldunes en Bilbao, resulta aparente la falta de interés del PNV en que los receptores del discurso entendieran lo que Sorne tenía que decir en representación de las Emakumes bilbaínas y la expresión de sus ideales políticos. El propósito de tal intervención parece haber sido más bien simbólico: la percepción de la mujer como colaboradora del varón en la lucha nacionalista y sobre todo, activa defensora y practicante de la lengua y costumbres vascas en el día a día. Es este otro ejemplo del uso del género como herramienta social y del papel de la mujer como transmisora de la carga emocional del nacionalismo vasco.

La política patriótica destacaba por la importancia concedida al proceso de nacionalización de las masas por medio de la actuación sobre la subjetividad y la exaltación sentimental. Paradójicamente, ésta actividad no fue considerada como actividad política y justificar la actuación de las mujeres en el ámbito público necesitó de una constante re-definición de lo considerado patriótico y público:33

‘El descubrimiento de la gran injusticia nacional y del terrorismo hacia los miembros del Partido, y sobre todo la persecución herodiana al idioma de mis padres y abuelos, hizo de mí no sólo afiliada, sino propagandista fiel de las ideas del separatismo vasco y soberanía de Euskadi. [...] Si en algún período de mi vida fui idealista pura, de religiosidad sin duda, fue cuando, recién obtenido el título de maestra en la Escuela Normal de Bilbao, fui nombrada Andereño de la primera Ikastola de Sondika’34

Vemos en éstos ejemplos como éste colectivo de mujeres pasó de ejercer como comunidad transmisora a asumir un papel más activo de transmisor cultural. Si bien el acceso a formas de poder a través de la integración en las estructuras de organizaciones era aún dominado por los hombres, la mayor visibilidad que las actividades de oradoras y maestras permitió al desarrollo de actividades que fueron muy importantes para el futuro de las mujeres: a través de actividades propagandísticas las mujeres descubrieron espacios en las que moverse más allá de la casa y la familia.

A partir de la Guerra Civil Española es necesario echar un vistazo al Euskera como idioma duramente reprimido durante la dictadura de Francisco Franco: he aquí ejemplos de la represión oficial del idioma, tomados de la legislación española ya bien adentrada la Dictadura Franquista:

‘Constituye la lengua vasca una de las mas venerables entidades hispánicas... y es objeto de la atención de sabios y estudiosos de los más cultos países, con cátedras dedicadas a su estudio en distintas universidades. Es por ello, deber inexcusable del Estado español, atender, en la medida más adecuada, el estudio, investigación y cuidado científico de este rico aspecto de nuestro común patrimonio cultural. Todo aconseja (...) la creación con carácter extraordinario de la Cátedra Manuel de Larramendi...confiando a dicha Cátedra la misión de orientar con carácter universitario los estudios de Lengua y antigüedades vascas en general’35
(Orden 21-II-52; B.O.E. 14-III-1952)

Si hubo una característica común entre el nacionalismo vasco de Sabino Arana y la dictadura del General Franco, ésta fue un exacerbado catolicismo. En éste, las mujeres estaban sistemáticamente sometidas a Dios y al hombre, limitadas por y en su función maternal. En el caso del primer nacionalismo vasco de principios de siglo XX, ésta limitación se utilizó como vehículo para la creación de un imaginario nacionalista y una estrategia para la conservación de la raza y el idioma vascos. Durante la Dictadura, no hay lugar para el nacionalismo vasco, a pesar del punto común que representa el Catolicismo: oficialmente a lengua vasca se considera “de carácter extraordinario” y se halla reducida al ámbito académico, mientras que en la práctica su uso es duramente castigado en todas las esferas de la vida cotidiana.

Vemos aquí como el pueblo vasco comenzó a sufrir una fisura entre dos de los elementos más importantes de su identidad que históricamente habían ido mano a mano: la adherencia a un catolicismo tradicional por un lado (línea de continuación) y la imposibilidad de utilizar nombres de familia y la lengua madre en público. Dada la coyuntura política durante la dictadura de Francisco Franco, el uso del Euskera se vio exiliado al espacio privado de la casa y la familia y se impuso el uso del lenguaje castellano en todos los ámbitos públicos. Tras la Guerra Civil Española el modelo de mujer impuesto a través de la ideología nacional-católica fue el de mujer “ángel del hogar”. Las diferencias entre los espacios público y privado se hicieron aún mayores.

Pero es en la década de los 50 cuando el segundo nacionalismo se inauguró y un carácter de marcado activismo comienza a tomar fuerza: los factores clave fueron el Euskera, la aconfesionalidad y la independencia. El principal cambio con respecto a la mujer de éste nuevo nacionalismo radical fue la incorporación de las mujeres al tejido organizativo y su presencia en todo tipo de actividades.

Éste nacionalismo radical marca una nueva línea de actuación en lo que reconocimiento de derechos se refiere: la referencia explícita a la mujer, tan característica del primer nacionalismo desaparece, pero a un nivel más profundo, las mujeres siguieron desarrollando actividades principalmente de tipo asistencial y asociadas a las imágenes de esposas y madres.

Como ejemplo, el escrito de E.T.A “A todos los intelectuales vascos” (1964-65), que ya perfila conatos del reconocimiento de la igualdad de derecho entre géneros:

‘En cuanto a la posición de la mujer en la sociedad vasca, consideramos que debe gozar de idénticos derechos y posibilidades que el hombre en todos los sectores de la vida política, social, económica y cultural. No obstante, conscientes de la especial función que le incumbe en el hogar como esposa y madre, deberá la sociedad prestar la debida atención y facilitar su cumplimiento’36

Sin extendernos en éste apartado (que por la complejidad política y social de la época en la que se enmarca, merece un estudio aparte), baste decir que en el nacionalismo radical se condensan las contradicciones reflejadas en la sociedad del momento en lo que al tema de la mujer se refiere y los cambios introducidos obedecen más a la evolución y cambios sociales de la sociedad en general que a la dinámica interna de las organizaciones.

5. Conclusiones

‘Cuando empiezo a echar de menos Euskadi, mi familia y amigos, pienso en cómo nunca me hubiera dado cuenta de lo importante que es nuestra cultura, de cómo trabaja la gente de la Diáspora para mantenerla viva, de que quizá nunca me hubiera animado a hablar euskera o aportar mi granito de arena. Ahora hablo euskera, escribo para EuskalKultura.com, ayudo a la coordinadora de euskera de N.A.B.O. (Federación de organizaciones vascas en EE.UU) con lo que necesite... Sí, dejar el país de uno es la mejor manera de ponerte en contacto con tus raíces, en mi opinión’
Henar (Boise, U.S.A.)

Éstas palabras de Henar ponen de manifiesto uno de los retos a los que nos enfrentamos individuos en las sociedades modernas globalizadas: valorar lo cercano y familiar puede ser tarea difícil cuando el acceso a información disponible hoy en día ofrece infinitas opciones. Las redes de información pueden trivializar los procesos de definición y mantenimiento de una identidad cultural y el desconocimiento de lo nuestro oculta un desconocimiento sobre nosotras mismas. Es en el intercambio con lo diferente, en la inmersión en lo desconocido donde se produce al análisis y que conduce al autoentendimiento y como resultado, la aceptación de lo que uno es como persona y como parte de un colectivo. Para aquellos individuos en países de acogida, éste proceso es inevitable y se pueden desplegar ciertas estrategias para desarrollarlo; para quienes no dejan su tierra, puede resultar más problemático dada la falta de oportunidades para cuestionar y analizar las dinámicas tanto internas como con el entorno. El rol de la memoria es central y afecta también a quienes no nacieron en el país de origen, a través de la memoria familiar colectiva y cada vez más a menudo, una memoria construida de historias compartidas con la comunidad y desarrollada en gran parte a través de las redes de información.

Para las mujeres, éste es un reto aún más importante, ya que como hemos visto, el nacionalismo vasco colocó a las mujeres en una posición de responsabilidad ante el futuro de la raza pero con fuertes limitaciones en el ámbito de su desarrollo. Se podría afirmar que la reducción de la mujer al desarrollo de su función reproductora y su papel como sostén del varón y la familia interfirió con el correcto establecimiento de una identidad femenina personal completa que permitiese la eficaz superación de límites circunstanciales. La utilización del idioma, paradójicamente subsanó en parte éste problema al dar a las mujeres acceso a ciertas áreas de acción en el espacio público.

La responsabilidad de las mujeres como agentes transmisores del idioma y la cultura ha sido absorbida a través de generaciones de manera más o menos consciente, y sigue aún vigente fuera de nuestras fronteras (más aún en quienes cuentan con antecedentes vascos y nacieron fuera de Euskal Herria), pero vemos también indicios de cómo el proceso se ha invertido en cierta forma: mujeres emigrantes que no hablan Euskera aprenden en el país de acogida por que sus hijos lo hacen o como resultado de un análisis y reflexión sobre la identidad propia desde la perspectiva del país de acogida.

Aunque el hablar Euskera ya no determina lo vasco que uno sea o se perciba por la comunidad, hay un interés palpable en el idioma y las redes de información facilitan la práctica e intercambio entre comunidades geográficamente dispersas.

‘aprendí que compartiendo un idioma, compartes una forma de ser. Hace quince años que enseño euskera en mi centro vasco y estoy trabajando para introducir la enseñanaza del euskera en el departamento de lenguas de la Universidad Nacional del centro de la provincia de Buenos Aires’.
Valeria “Kuka” (Argentina)

Prácticamente todas las mujeres entrevistadas para éste trabajo han aprendido Euskera en los países de acogida y dedican una parte de su tiempo a enseñarlo a las nuevas generaciones: a través de clases de Euskera, trabajo en las Euskal Etxeak, Blogs, traducciones, etc. las mujeres han asumido el papel de transmisoras culturales, trabajando por el idioma tanto dentro como fuera del ámbito del hogar y contribuyendo de una manera visible y más reconocida al mantenimiento de la cultura y el idioma vascos fuera de Euskal Herria. Esta actividad fue anteriormente infravalorada, ya que al considerarse asociada a la función reproductora de la mujer y su rol como madre, era algo considerado innato, sin mérito: algo que sucedía naturalmente.

Las mujeres soy hoy en día parte del ámbito de actividad público y comparten espacio con el hombre, desarrollan carreras profesionales, forman y sostienen familias y participan activamente de redes sociales de información: el contribuir a la difusión y mantenimiento de la cultura vasca no es ya la única salida para quienes quieren realizarse fuera del hogar y la familia. Es otra más, pero una que pone en contacto el individuo, su historia personal con el resto de la comunidad y esto es de una importancia significativa en el contexto de sociedades cada vez más homogeneizadas e individualistas a la vez que fragmentadas.

Quizá en éste apartado el reto es el reconocimiento por parte las mujeres mismas de éste logro, que pasa casi desapercibido demasiado a menudo, sobre todo si se realiza sin recibir remuneración económica. Si el Euskera se “feminizó” al verse limitado a la esfera privada, es interesante pensar qué es lo que está pasando hoy en día cuando se puede hablar libremente y las mujeres contribuyen visiblemente a su transmisión y uso. Es una feminización que cruza fronteras y trasciende los espacios de actuación de una manera silenciosa pero eficaz.

Por ello un replanteamiento de los usos de la sensibilidad femenina en un contexto global sería interesante: la crisis económica en la que nos vemos envueltos globalmente ha sido un punto de partida para debates acerca de la inteligencia emocional femenina y las posibles alternativas y beneficios que podría proporcionar a dominios tradicionalmente masculinos.37

Para que ésto suceda es preciso un cambio en la manera en que la sociedad considera los logros de las mujeres: en general éstos son a menudo pasados por alto y la redes de influencia están frecuentemente situadas fuera del alcance de muchas mujeres.

La dimensión de empatía con otros grupos étnicos que emerge gracias al idioma puede ser una poderosa herramienta de acercamiento y aprendizaje a través de la cual estudiar la resolución de conflictos y formular soluciones. Lejos de dejarnos endurecer por las tendencias de globalización, ésta empatía desde la perspectiva femenina puede ser una estrategia en las relaciones entre diferentes pueblos así como también entre géneros. Para ello, el ejercicio del transnacionalismo, entendido como una flexibilidad identidaria que cambia y se adapta dependiendo de la situación, lugar geográfico o espacio social, puede ser una manera de desplegar todo el potencial e influencia que como individuos y miembros de una comunidad cada vez más amplia y flexible podemos ejercer las mujeres en todos los ámbitos de la sociedad.

 

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